第四章
    名家
    名家之书，《汉志》所著录者，有《邓析》二篇，《尹文子》一篇，《公孙龙子》十四篇，《成公生》五篇，《惠子》一篇，《黄公》四篇，《毛公》九篇。今惟《公孙龙子》，尚存残本，余则非亡即伪矣。
    邓析之事，见于《吕览·离谓》。《离谓》篇曰：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣襦裤而学讼者，不可胜数，以非为是，以是为非。是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民日欢哗。子产患之。于是投邓析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行。”《荀子·宥坐》《说苑·指武》《列子·力命》，亦谓邓析为子产所杀。据《左氏》，则昭公二十年子产卒，定公九年，驷颛乃杀邓析。二者未知孰是。要之邓析为郑执政者所杀，则似事实也。其书《隋志》一卷。今本仍一卷，二篇。辞指平近，不类先秦古书。盖南北朝人所伪为，故唐以来各书征引多同也。
    尹文子，《汉志》云：“说齐宣王，先公孙龙。”《庄子·天下》，以宋钘、尹文并举。《吕览·正名》则以尹文所说者为齐湣王。曰：“齐王谓尹文曰：寡人甚好士。尹文曰：愿闻何谓士？王未有以应。尹文曰：今有人于此：事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌。有此四行者，可谓士乎？齐王曰：此真所谓士已。尹文曰：王得若人，肯以为臣乎？王曰：所愿而不能得也。尹文曰：使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？王曰：否。夫见侮而不斗，则是辱也，辱则寡人弗以为臣矣。尹文曰：虽见侮而不斗，未失其四行也。未失其四行，是未失其所以为士一矣。
    未失其所以为士一，而王不以为臣，则向之所谓士者乃士乎？王无以应。”“尹文曰：王之令曰：杀人者死，伤人者刑。民有畏王之令，深见侮而不敢斗者，是全王之令也。而王曰：见侮而不敢斗，是辱也，不以为臣，此无罪而王罚之也。齐王无以应。”高注曰：“尹文，齐人，作《名书》一篇。在公孙龙前，公孙龙称之。”则《汉志》所谓尹文说齐宣王者，即指《吕览》所载之事。一云宣王，一云湣王，古书此等处，大抵不能精审也。高氏说既与《汉志》合，则其所谓《名书》者，亦必即《汉志》所谓《尹文子》矣。今所传《尹文子》分二篇。言名法之理颇精，而文亦平近。疑亦南北朝人所为故《群书治要》已载之也。
    公孙龙子说赵惠王偃兵，见《吕览·审应览》；说燕昭王偃兵，见《吕览·应言》；与孔穿辨论，见《吕览·淫辞》。其书存者六篇。篇数与《汉志》不符，其辞容有附益，然大体非后人所能为。《吕览》高注，谓尹文在公孙龙前，公孙龙称之。案尹文说齐王事，见《公孙龙子·迹府》篇，以为公孙龙难孔穿，则此篇或即高诱所见。亦此书非伪之一证也。盖《汉志》十四篇之残本也。毛公，《汉志》云：“赵人，与公孙龙等并游平原君赵胜家。”师古曰：“刘向云：论坚白同异，以为可以治天下。”此外无可考。
    与公孙龙有关系者，又有魏公子牟。亦称中山公子牟。见《庄子·秋水》《让王》《吕览·审为》，略与《让王》同。《列子·仲尼》篇。又《庄子·天下》篇，以桓团、公孙龙并举。桓团行事无考。
    惠施为名家巨子。《庄子·天下》篇，称“惠施多方，其书五车”。又曰：“南方有锜人焉，曰黄缭。问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已。犹以为寡，益之以怪。”《徐无鬼》篇：惠施死，庄子曰：“自夫子之死也，吾无与之言矣。”《说范·说丛》篇同。《淮南子·修务训》亦曰：“惠施死而庄子寝说言。”庄周学说，与惠施最相近，然而判为二派者，庄子以生有涯而知无涯，而惠施则多其辞说。故庄子讥之曰：“由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳。”而又惜其“散于万物而不厌，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也”。又“惠子事”亦见《庄子·秋水》《吕览》中《淫辞》《不屈》《应言》《爱类》诸篇。高注谓惠施宋人。
    成公生，《汉志》云“与黄公等同时”。师古引刘向云：“与李斯子由同时。由为三川守，成公生游谈不仕。”黄公，《汉志》曰：“名疵，为秦博士。作歌诗，在秦歌诗。”
    名、法二家，关系最密，说已见前。顾其学与墨家，关系有尤密者。《墨子》书中有《经》上、下，《经说》上、下，大、小《取》六篇，虽难尽通，要可知为论名学之作。《庄子·天下》篇，称桓团公孙龙辨者之徒；而晋鲁胜合《墨子》之《经》上、下，《经说》上、下四篇而为之注，称之曰《墨辨》，则今所谓名学，古谓之辨学也。《吕览》载尹文之说，极致谨于名实之间，而亦及见侮不斗。《荀子·正论》，述子宋子之说曰：“明见侮之不辱，使人不斗。”知庄子以宋钘、尹文并列，为不诬矣。《吕览·审应》载：“赵惠王谓公孙龙曰：寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？公孙龙对曰：偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布总；东攻齐得城，而王加膳置酒。
    齐得地而王布总，齐亡地而王加膳，所非兼爱之心也，此偃兵之所以不成也。”兼爱偃兵，墨家之旨；致谨名实，名家之学也。《荀子·正名》篇：“‘见侮不辱’‘圣人不爱己’‘杀盗非杀人也’，此惑于用名以乱名者也。‘山渊平’‘情欲寡’‘刍豢不加甘’‘大钟不加乐’，此惑于用实以乱名者也。‘非而谒楹有牛，马非马也’，此惑用于名以乱实者也。”亦皆兼名墨二家之说。《庄子·天下》篇云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍僪不同，相谓别墨。以坚白同异之辨相訾，以觭偶不忤之辞相应。”其所诵，盖即今《墨子》中之《经》上、下篇。名家纵不必即出于墨，而名墨之学，关系极密，则无可疑矣。夫墨家重实利，而名家则骋玄妙之辞；墨家主兼爱，而法家则尚刻核之政；抑法家重综核，而名家则操两可之说，设无穷之辞。其学之相反如此也，而其关系之密如彼，岂不异哉？
    虽然，此无足异也，《汉志》：法家者流，出于理官。名家者流，出于礼官。墨家者流，出于清庙之守。理之与礼，关系极密，无待于言；而清庙则礼之所由行也，礼者事之准；办事而无标准，必觉其无从办起。故曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”夫礼之初，则社会之习惯而已。所谓正名者，则谨守社会之习惯而已。然礼有沿亦有革，斯官有创亦有因。其因仍沿袭者，固可即固有之礼而谨守之，而不必问其何以当如此；其革故鼎新者，则必求其协诸义而协，而礼之原理，不容不讲矣。
    职是故，古之礼官及理官，其学遂分为二派：一极言名之当正，而务求所以正之之方，此为法家之学；一深探千差万别之名，求其如何而后可谓之正，是为名家之学。夫执法术以求正名之实行者，固应审我之所谓正者果正与否；而深探名之如何而后可称为正者，既得其说，亦必求所以实行之。此名、法二家，所以交相为用也。抑名以立别，而名家之说，反若天地万物，皆为一体，只见其同，不见其异。此则宇宙万物，本相反而相成，苟探求之至于极深，未有不觉其道通为一者也。名、法二者，盖亦同源而异流，而古代庶政统于明堂，则清庙实名、法二家所由出。故二家之学，亦有存于墨家者焉。参看下编第五章秦始皇谓吾收天下书不中用者尽去之，岂尚微妙之论。然黄公为秦博士，盖名法相通，黄公实以法家之学见用也。
    《墨子》中《经》《经说》，大、小《取》六篇，所涉范围甚广。如曰：“知，材也。此言能知之具。虑，求也。知，接也。此言吾知之接于物。（上知下心），明也。”此言知物之明晰状态。此论人之知识问题者也。又曰：“举，拟实也，此言人之观念。言，出举也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。或也者，不尽也。或，有也。有然者则不尽然。假也者，今不然也。谓假设之辞。效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。辟同譬。者，援也同他。物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。
    援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之。同者。同于其所取者予之也。是犹谓也同他。者同也，吾岂谓也同他。者异也。”皆论辨论之法者也。又曰：“生，形与知处也。卧，知无知也。上知字为“知材也”之知，下知字为“知接也”之知。梦，卧而以为然也。平，知无欲恶也。闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辨也。”说与今心理学相符。又曰：“体，分于兼也。兼为全量，体为部分。端，体之无序而最在前者也。点。尺，前于区而后于端。尺为线，区为面。区，无所大；厚，有所大也。厚为体。平，同高也。中，同长也。圜，一中同长也。
    方，柱隅四杂也。”杂同匝。与今几何学暗合。又曰：“仁，体爱也。体，即分于兼之体。义，利也。任，士损已而益所为也。”则仍与兼爱之说相应。参看下编第五章。此外关于科学论理者，尚有多条。近人于此，诂释较详，有专书可看。予所见者，有梁启超《墨经校释》，张之锐《新考正墨经注》，皆佳。胡适《中国哲学史大纲》上卷，亦以论《墨经》一章为最善。又《学衡杂志》载李笠定本《墨子间诂序》，未见其书。兹不更及。其邓析、惠施、桓团、公孙龙之学，散见诸子书中者，于下文略论之。
    案《庄子·天下》篇，举惠施之说，凡十事：
    （甲）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。此破俗大小之说也。大无止境，小亦无止境。俗所谓大所谓小者，皆强执一境而以为大以为小耳。问之曰：汝所谓大者，果不可更大？所谓小者，果不可更小乎？不能答也。可以更大，安得谓之大？可以更小，安得谓之小？故俗所谓大小，其名实不能立也。故惠子破之曰：必无外而后可以谓之大，必无内而后可以谓之小。夫无内无外，岂人心所能想象？然则大小之说，不能立也。
    （乙）无厚不可积也，其大千里。此破有无之说也。天下惟一无所有者，乃将谓之无所不有。何也？既曰有矣，则必有与之对者。如尔与我对，此物与彼物对是也。我愈小，则与我为对之物愈多。然若小至于无，则无物能与我对。夫与我对者非我也，则不与我对者必我也。无物能与我对，则无物非我也。故惟无为最大。《淮南子》曰：“秋豪之末，沦于无间，而复归于大矣。”正是此理。无厚之厚，即《墨子》厚有所大也之厚，几何学所谓体也。其大千里，乃极言其大，即最大之意。不可泥字面看。
    （丙）天与地卑，山与泽平。《荀子·不苟》篇作：“天地比，山渊平。”卑即比也。此条盖破高下相对之见。古天官家谓自地以上皆天也。
    （丁）日方中方睨，物方生方死。此说亦见《庄子·齐物论》。破执著一事，以为与他事有截然分界之见也。今有人焉而死，世俗之论，必以其死之一刹那为死，而自此以前，则皆为生。姑无论所谓一刹那者不可得也。即强定之，而凡事必有其原因。人之死，非死于其死之时也，其前此致死之因，岂得与死判为两事？因果既不容判，而因又有其因焉，因之因又有其因焉，则孰能定其死于何时？以人之生死论，只可谓有生以后，皆趋向死路之年耳；只可谓方生之时，即趋向死路之时耳。他皆放此。此理与儒家日中则昃，月盈则食之说相通。天体运行不已，原无所谓中，亦无所谓昃。然就人之观察，强立一点而谓之中，则固可指自此以前之运行，为自昃向中；自此以后之运行，为自中向昃也。故其下文即曰：“天地盈虚，与时消息。”盈虚消息，万物之本然。所谓盛衰倚伏者，则就人之观察，而强立一点焉，指之曰：此为盛，此为衰耳。
    （戊）大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。此破同异之说也。天下无绝对相同之物，无论如何相类，其所占之时间空间决不同，便为相异之一点，此万物毕异之说也。天下无绝对相异之物。无论如何相异，总可籀得其中之同点。如牛与马同为兽，兽与人同为动物，动物与植物同为生物是也。此万物毕同之说也。
    （己）南方无穷而有穷。古天官家不知有南极，故于四方独以南为无穷。孙诒让说。见《墨子间诂·经说下》。案此盖天之说也，盖天之说，以北极为中心，四面皆为南方。夫地不能无厚，既有厚，则向反面进，势必复归于正面，是南方无穷之说，不可通也。地既可以周游，则随处皆可为中点。故曰：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”见下第九条。或谓合此两条观之，似古人已知地体浑圆。此殊不然。凡有厚之物，向反面进，皆可复归于正面，初不问其圆不圆也。
    （庚）今日适越而昔来。此破时间分析之见也。夫时无界也，今云昔云，乃至一时一分一秒，皆人之所假立也。果不离因，二者本为一事。自人有时间观念，乃即一事强分为若干节，而别而指之曰：此为因，此为果焉。实不通之论也。何也？自适越以至于至，原为一事，人必强分为两事，不过自适迄至，为时较长，得容分析耳。今有一事，时间甚短，不复容人之分析，则即视为一事矣。然则此或分为两，或合为一者，乃人之观念则然，而非事物之本体然也。今人之分析时间，盖极于秒。同在一秒中之事，即不复计较其先后矣。今命初一为a，初二为b。初一自北平行，初二至南京，命之曰a适南京而a至，固不可也。
    又命一时为a，二时为b。一时自黄浦江边行，二时而抵上海县城，命之曰a适上海而a至，亦不可也。然一秒之时，既不再加以分析，则将通名之曰a。今适至近之地，以此一秒钟发，亦以此一秒钟至，则以吾侪之语言道之，将曰a适某地而a至矣。假有时间分析，较吾侪更细者，彼视此一语之可笑，与吾侪视a适南京而a至，a适上海而a至之语，无以异也。设有时间分别，较吾侪更粗者，其视今日适南京而明日至，一时适上海而二时至，其无庸分别其适与至，亦与吾侪视适与至皆在一秒钟内者，无以异也。则初一适南京而初二至，一时适上海而二时至，自彼言之，虽曰a适南京而a至，a适上海而a至，亦无不可矣。此今日适越而昔来之说也。又此条以理事无碍之说解之亦可通。参看下卵有毛一条。
    （辛）连环可解也。此条可有二解：一即系铃解铃之说。连环若本一物，无待于解；若本两物，则如何连，即如何解耳；此一说也。又宇宙本系一体，凡宇宙间事，实系一事，而世必强分之为若干事，实不通之论也。然世无不以为通者。如此武断之论，而可以成立，连环又何不可解乎？
    （壬）我知天下之中央。燕之北，越之南是也。说见前。
    （癸）泛爱万物，天地一体也。此条为惠施宗旨所在。前此九条，皆所以说明此条者也。盖由前此九条所说，可见物无彼此之分，时无古今之别，通宇宙一体耳。古人用天地字，往往作宇宙字解。既通宇宙皆一体，则我即万物，万物即我，其泛爱万物宜矣。
    以上为庄子述惠施之说。又《荀子·不苟》篇，述惠施、邓析之说，凡五事：（子）山渊平，天地比。说已见前。
    （丑）齐、秦袭。袭，重也。齐、秦袭，犹言齐、秦只在一处。似即庄子东西相反而不可相无之理。
    （寅）入乎耳，出乎口。疑当作入乎口，出乎耳。即臧三耳之旨。言人之听不恃耳，别有所以为听；言不恃口，别有所以为言也。夫听不恃耳，而别有所以为听；言不恃口，而别有所以为言；则虽谓入乎口，出乎耳，亦无不可矣。名家之言，多与常识相反，所以矫常识之谬也。入乎耳，出乎口，人人知之，何待言邪？
    （卯）钩有须。俞樾曰“钩疑姁之假”是也。姁，妪也。此即万物毕同毕异之说。言世所视为绝对相异者，其中仍有同点在也。夫人之异莫如男女；男女之异，莫显乎有须无须。然世岂有绝对之男女乎？男子之有女性，女子之有男性者，盖不少也。女子而有男性，则虽谓姁有须可也。
    （辰）卵有毛。见下。
    又《庄子·天下》篇述桓团、公孙龙辩者之徒与惠施相应之说。
    （1）卵有毛。此理与华严之理事无碍观门通，亦即今日适越而昔来之理。盖凡事果不离因，而因复有因，则无论何事，皆不能指其所自始；皆自无始以来，即如此耳。今若执卵无毛者，试问此卵，如法孵之，能有毛否？若曰无毛，实验足以证其非。若曰有毛，今实无毛，汝何以能预知。观卵而决其能有毛，谓卵无毛可乎？卵之无毛，未有是事，实有是理。事不违理，有是理，即谓有是事可也。是卵有毛也。
    （2）鸡三足。此即臧三耳之说也。盖谓官体之所为，非徒官体，其外别有使之者。《墨经》云：“闻，耳之聪也。循所闻而意得见，心之察也。”即此理。设无心之察，则耳之所闻，惟一一音耳。听素所不解之语言即如此。然则闻者不徒耳，行者不徒足，足与耳之外，尚别有一物在也。推是理也，即一事而指其所能见者，以为其事遂尽于此，则谬矣。如敌国来侵，岂其一一兵卒之为之邪？
    （3）郢有天下。此似一多相容之理。万物毕同毕异，则任举一物，而万物之理，皆涵于其中，故芥子可以纳须弥也。闽粤械斗之族，岂能为民国三年欧洲之大战？然此械斗之性质，谓即欧战之心理，无不可也。不忍一牛之心，扩而充之，可以保四海，即由于此。
    （4）犬可以为羊。此即万物毕同毕异之理。犬未尝无羊性，其所以与羊异者：（一）由其生理之不同；（二）由一切环境，有以发达其异于羊之性，而遏抑其同于羊之性也。若有一法焉，专发达其类乎羊之性。而除去其异乎羊之性，则固可使之为羊。男子奄割，则显女性；少成若性，习惯自然；皆是此理。
    （5）马有卵。似即姁有须之意。上条言物之后天性质，可以彼此互易。此条言其先天亦无绝对之异也。
    （6）丁子有尾。丁子，未详。
    （7）火不热。此条谓物之性质，起于人之感觉。同一火也，灼恒人之肤而以为痛，炙病者之肌而感其快，火岂有冷热邪？饮者一斗亦醉，一石亦醉，酒之性质，果能醉人乎？《墨子·经说》曰：“谓火热也，非以火之热。”即此理。
    （8）山出口。未详。疑谓山亦可以为谷也。
    （9）轮不辗地。此条之意，与今日适越而昔至相反。彼明一事而世人妄析之，此明多事而世人妄合之也。天下事不分析则已，既分析，则皆可至于无穷，谬视之为一事，无当也。如德人侵法，世每以为德意志之国家为之，视为一事。然无作战之人人，岂复有侵法之事。轮之著地，实止一点。点点相续，与非全轮之碾地者何异？世乃只见轮而不复审其著地时之实状，何邪？
    （10）目不见。此条与火不热相反。彼言客观之性质，皆主观所赋。此言主观之感觉，待客观而成也。
    （11）指不至，至不绝。《列子》作“有指不至，有物不尽”。又载公子牟之言曰：“无指则皆至，尽物者常有。”《公孙龙子》曰：“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。天下而物，可谓指乎？指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。”案指者，方向之谓。《淮南·氾论训》:“此见隅曲之一指，而不知八极之广大。”是其义也。《荀子·王霸》篇：“明一指。”《管子·枢言》篇：“强之强之，万物之指也。”皆此义。《庄子·齐物论》:“指穷于为。薪，火传也，不知其烬也。”指字当绝。为，讹也，化也，言方向迷于变化也。方向因实物而见；非先有空间，乃将实物填塞其中。故曰：“物莫非指，而指非指；指也者，天下之所无；物也者，天下之所有也。”指因物而见。天下之物无穷，则指亦无穷。故曰：“指不至，至不绝。”若欲穷物以穷指，则既云有物，即必有他物与之对待者。故曰“有物不尽”也。
    （12）龟长于蛇。物之长短，不当以两物互相比较，而当各以其物之标准定之。长不满七尺，而衣七尺之衣，已觉其长。九尺四寸以长，而衣八尺之衣，已觉其短矣。此龟长于蛇之说也。此即齐物之指。
    （13）矩不方，规不可以为圆。此即“迹者履之所自出，而迹岂履也哉”之意。凡一定之械器，恒能成一定之物，世遂以此械器为能成此物，其实不然也。一物之成，必有其种种条件，械器特此诸条件之一耳。能治天下者必有法，执其法，遂谓足以治天下，其失同此。
    （14）凿不围枘。此破有间无间之说也。《墨经》曰：“有间，中也。”“间，不及旁也”，间之界说如此。然自理论言之则可，物之果有间无间，则非感觉所能察也。而世之人每凭其感觉，以定物之有间或无间。吾见两物相密接，则以为无间；见两物不相密接，则以为有间焉，其实不然也。即如枘之入凿，犹今以瓶塞入瓶口。世皆以为无间者也，此凿围枘之说也。然使果无间隙，枘岂得入？可见世俗所谓有间无间者谬也。此凿不围枘之说也。
    （15）飞鸟之影，未尝动也。《列子》作“景不移”。公子牟曰：“影不移者，说在改也。”注引《墨子》曰：“影不移，说在改为也。”今本《墨经》作“影不徙，说在改为”。为字无义，疑当如《列子》作“说在改”。《经说》曰：“光至景亡。”言后光既至，前影旋亡。目视飞鸟之影，一似其自成一物，随鸟之飞而移者，其实鸟移至第二步，则其第一步之影已亡，所见者为后光所生之新影矣。此以影戏为喻，最为易晓。人看影戏，一似其人为一人物为一物者，实乃无数影片所续成也。
    （16）镞矢之疾，而有不行不止之时。此条与前条，皆所以破动静之见也。飞鸟之影，未尝动也，而世皆以为动，既喻之矣。然世必曰：飞鸟之影未尝动，飞鸟固动也，则请更以镞矢喻。夫镞矢之行，疾矣，此世所以为动者也。及其止也，则世所以为静者也。今乃曰：有不行不止之时，何哉？今假矢行千尺，为时一秒。则每行一尺，须一秒之千分之一。不及一秒千分一之时，矢可谓之行乎？人谓矢行而不止，只是不能觉其止耳。今假有物，其生命之长，尚不及一秒之千分之一，则彼惟见此矢之止，视此矢为静物也。同理，矢委地而不动，人则见为止；然更历千万年，安知其不移尺寸乎？今假有物，以万期为须臾，则其视此矢，岂不常见其动哉？
    （17）狗非犬。犬未成豪曰狗。是狗者，犬之小者也。谓狗非犬，是谓少壮之我，非老大之我，可乎哉？然以新陈代谢之理言之，少壮之我，至老大已一切不存，安得同谓之我？若其一切皆异，而仍得同谓之我，则世所指为他者，亦不过与我一切皆异耳，何以又谓之他乎？
    （18）黄马骊牛三。黄马一，骊牛一，是二也，安得谓之三？虽然，名因形立，而既立则与形为二。黄马骊牛之观念，与黄马骊牛，实非一物也。故曰三也。
    （19）白狗黑。物无色也。色者，人目所见之名耳。假物有色，则其色应恒常不变。然在光线不同之地，同物之色，即觉不同，则物岂有本色哉？然则白狗之云，乃我在某种光线之下视之之色也；易一境而观之，安知非黑？《墨经》曰：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。”即此理。“物之所以然”，狗之真相也，无人能见。“所以知之”，我所见狗之色也。“所以使人知之”，人所见狗之色也。我所见狗之色，与人所见狗之色，人恒以为相同，其实不然。何则？我与人不能同占一空间。又我告人，使视此犬，人闻我言，因而视之，其中时间，亦复不同。时异地异，其所见狗，必不同色也。夫我谓之白，人亦谓之白；我谓之黑，人亦谓之黑，此世人所以以其所见为大可恃也。今则证明：我之所见，与人之所见，实不同物矣。所见实不同物，而可同谓之白，同谓之黑，则谓黑为白，又何不可？
    （20）孤驹未尝有母。《列子》作“孤犊未尝有母”。公子牟曰：“孤犊未尝有母，非孤犊也。”此言人之知识不可恃之理。盖人之所知，止于现在。世每自用，以为能知过去。如孤犊今虽无母，然可推知其必尝有母，此世人自以为能知既往之最确者也。然谓万物必有父母，则最初之物，父母为谁？可知万物必有父母之云，亦吾侪有涯之知，见以为确，其实未必然也。《墨经》曰：“或，同惑。过名也。”说曰：“知是之非此，有同又。知是之不在此也。而以已为然。始也谓此南方，故今也谓此南方。”即此条之理。
    （21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。此言计算之单位，为人所强立也。一尺之棰，今日取其五寸，明日又取其二寸半，孰能言分至某日，则无可再分乎？既不能言，则虽取之万世，安有竭时？
    《列子·仲尼》篇载公孙龙之说，又有三条，如下：
    （a）有意不心。公子牟曰：“无意则心同。”盖谓人之所谓心者，实合种种外缘而成，非心之本体也。今有甲焉，病而畏寒，见火而喜。又有乙焉，病而畏热，见火而怒。甲之喜火，以其病寒。乙之恶火，以其病热。假甲病热，见火亦恶，使乙病寒，见火亦喜。然则追凉炀灶，皆非本心。凡百外缘，悉同此理。外缘去尽，本心则同。
    （b）发引千钧。此说见《墨经》。《经》曰：“均之绝不，说在所均。”《说》曰：“均，发均。悬轻重而发绝，不均也。均，其绝也莫绝。”《列子·汤问》篇，亦载此说。此可以物理学释之。
    （c）白马非马。此说见《公孙龙子》。其说曰：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故白马非马。”又《坚白论》曰：“视不得其所坚，而得其所白；拊不得其所白，而得其所坚。”盖谓官体之感觉，本各独立，一种观念之成，皆以思想统一之而后然也。
    名家之言，可考见者，大略如此。其传书，《汉志》诸子十家中，为数即最少，盖治其学者本少也。二千年以来，莫或措意，而皆诋为诡辩。其实细绎其旨，皆哲学通常之理，初无所谓诡辩也。然其受他家之诋斥则颇甚。《庄子》谓惠施“以反人为实，而欲以胜人为名”。桓团、公孙龙辩者之徒，“能胜人之口，而不能服人之心”。史谈谓其“专决于名而失人情”。一言蔽之，则斥其与常识相违而已。孔穿之距公孙龙曰：“谓臧三耳甚难，而实非也。谓臧两耳甚易，而实是也。不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？”此恒人排斥名家之见也。