第一节 目标的中立我们在上面已经看到，自由主义强调，政治的公正概念必须对各种宗教和形而上学的完善概念保持中立。但是我们可能怀疑是否真的如此。例如，罗尔斯就根据其政治的公正概念，在合理的和不合理的宗教和形而上学完善概念之间作了区分；前者与其事先确立的政治公正原则一致或至少不发生冲突，而后者则与这个原则有矛盾。在他开来，自由社会容许前者的存在，而不容许后者的存在。在这种意义上，自由主义的公正概念就不仅在政治上、道德上并不中立，而且在宗教和形而上学上也是一样。因此，在解释其中立概念时，自由主义往往区分结果的中立性和目标的中立性或程序的中立性。几乎所有当代政治自由主义者都承认，自由主义的政治公正原则，作为结果，对不同的宗教和形而上学完善概念并不保持中立，因为那些与其政治公正原则相违背的宗教和形而上学观念必须被看作是非理性的，不合理的，狂热的，因而是为自由社会不许可的。但他们同时又主张，这并不妨碍其政治公正原则对所有宗教和形而上学完善观念，包括那些为自由社会所不容许的观念，在目标和程序上保持中立。他们的解释是，具有中立目标的、或者来自中立程序的东西不一定能够保证在结果上保持中立。在本节中，笔者将集中讨论其目标的中立性，而在下一节中笔者将转而讨论程序的中立性。
    罗尔斯就主张目标的中立。在他看来，要保持目标的中立，“国家不能有意地做某些事情，来偏袒甚至推广某种而不是别的、特定的包罗万象的学说，不能给坚持这种学说的人以比别人更多的支持”。因此，在罗尔斯那里，目标的中立也就是意图的中立。一个国家在提出其政治公正原则时，不能有意地推广或者妨碍任何特定的宗教和形而上学的完善概念（这即是其所谓的包罗万象的学说）。而要实现这个目标，政治公正原则的提出和证明就绝不能依赖于任何这样的宗教和形而上学学说。罗尔斯认为，这种中立的意图就为其政治公正原则提供了完全的证明，即使这样的原则，作为结果，对那些宗教和形而上学立场并不中立。在他看来，这是非常容易理解的，就好像陪审团在作出决定时，不能有意地为告方或者辩方着想，就是说必须对双方保持意图上的或者目标上的中立。但他们在中立意图基础上作出的决定，作为结果，总是或者有利于告方，或者有利于辩方，因此不是中立的。这样，一方面，罗尔斯要求国家不能做任何事情有意地去推动或者阻碍任何特定的宗教和形而上学主张，而另一方面，他又强调，国家不仅无法“保证所有公民都有同等的机会来推行他们自由地接受的完善观念”，而且也不能不对那些包罗万象的学说能够生存下来并赢得信徒产生重要的作用和影响。
    要认清这种伴有不中立结果之中立目标的问题，我们首先有必要重温一下霍布斯（thomas hobbes，1588-1679）在政府的创造者与政府的被管辖者之间、在政府的行为主体与行为对象之间、在政府的生产者与政府的消费者之间所做的区分。正如贝兹（charles r. beitz，1949- ）所指出的，大多数传统的政治理论之错误，就在于其把公民看成纯粹是政府的被管辖者、政府的行为对象、政府的消费者，而没有同时把他们看作是政府的创造者、政府的行为主体、和政府的生产者。换言之，这些政治理论主要关心的是如何用法律等手段来管理百姓，而不是怎么靠百姓来制定和推行法律。在笔者看来，在对待各种各样的宗教和形而上学的完善观念方面，自由主义的中立概念事实上犯了与那些传统的政治学说类似的错误：它把这些宗教和形而上学的完善概念看作是其政治公正原则的被管辖者、运用对象和消费者，而没有把它们同时看作是其政治公正原则的创造者、行为主体和生产者。换言之，自由主义主要关心的是怎样用其政治公正原则来解决不同的宗教和形而上学主张之间的冲突，或者更确切地说，解决在持不同的宗教和形而上学主张的人之间的冲突。但是他们没有认识到，这些宗教和形而上学的主张，或者更确切地说，持这些主张的人，恰恰是因为（而不是尽管）他们持有这样的宗教和形而上学主张，也正是所需要确立的政治公正原则的创造者、行为主体和生产者。如果他们认识到了这一点，政治自由主义者们就不能继续认为，政治公正原则必须对不同的宗教和形而上学保持目标或者意图上的中立了。但在笔者看来，很清楚，不仅政治公正原则的内容往往具有争议性，而且各种宗教的和形而上学的完善观念，确实可以为我们确定相对而言不那么具有争议性的政治公正原则，作出重要的贡献。当然，宗教和形而上学的完善人生观念，与主要涉及横向的人与人之间关系的政治公正原则不同，主要关心的是纵向的人与终极实在之间的关系。然而，恰恰是因为这种纵向的关系，这种与终极实在观念相联系的有关完善人生之宗教和形而上学观念也必定隐含了有关恰当的人际关系的看法，因为很显然，有些人与人之间的关系有助于其完善人生观念的实现，而有些人与人之间的关系则会妨碍这种理想人生的实现。在这种意义上，笔者认为，社群主义者正确地认为，大多数（如果不是所有）宗教和形而上学关于完善人生的观念都隐含着某种政治公正概念，而大多数（如果不是所有）政治公正概念都与某种宗教、形而上学的完善人生观念有关。
    不过笔者想关于宗教和形而上学的完善概念具有重要的政治隐含这一点，政治自由主义者不一定有多少异议。在这种意义上，他们甚至也会同意，这样的完善概念也不应当被看作是纯粹的被管理者、行为对象和消费者，而应当同时被看作是政治公正原则的创造者、行为主体和生产者。但是他们会坚持认为，在假定了不同的宗教和形而上学完善概念的不同政治公正原则之间所存在的冲突不可能得到解决，因为它们所假定的不同的宗教和形而上学立场之间所存在的冲突本身不可能得到解决。正是由于这个原因，他们认为，我们就必须确定一种独特的政治公正原则，使之完全独立于并中立于所有这些相互冲突的宗教和形而上学立场。但笔者对自由主义中立概念的第二个问题恰恰是其关于自由主义的公正概念之独特性的主张。许多社群主义者都否认自由主义的公正概念具有这种独特性。例如桑德尔就指出，自由主义的公正概念事实上就偏袒那种对人性的原子论理解。社群主义的这样一种批判对于某些自由主义立场确实适用，但笔者认为罗尔斯提出的政治公正原则，特别是其在《政治自由主义》一书中所提出的，则不那么简单，因为他这时已经完全清楚社群主义的批评。这也是为什么他强调其自由主义是政治的自由主义，而不是形而上学的自由主义或者以形而上学为基础的自由主义，换言之，他的自由主义不是一种包罗万象的学说。
    罗尔斯的企图是为政治制度提出一般的政治公正原则，以解决那些有争议的具体的政治问题，而其策略则是在他所谓的公共政治文化中收集人们对像宗教宽容和奴隶制度这些问题上已经形成的具体共识，然后把这些具体的政治共识以及隐含于这些共识之中的基本观念组织成一个融贯的系统，以形成所需要的一般的政治公正原则。在这种意义上，罗尔斯承认，他的一般的政治公正原则确实植根于人们对某些具体政治问题所形成的共识。不过，如果我们问一下，人们为什么会对某个具体的政治问题持其所持的立场，那么我们就会发现，虽然不同的人对这个特定的政治问题持相同的立场，他们持这个共同立场的理由则可能很不相同，而且这些很不相同的理由往往与他们所具有的很不相同的宗教和形而上学的完善观念有关。例如，今天几乎所有人都会同意，奴隶制是不公正的，但一个基督徒之所以这样认为，很可能是因为他相信在上帝面前人人平等；一个儒家之所以这样认为，很可能是因为他相信天人应当合一；而一个道家之所以这样认为，很可能是因为他相信奴隶制违背了道。这里我们就可以看到，一般的政治公正原则植根于其中的、人们在某些具体问题上形成的共识，本身又植根于各不相同的宗教和形而上学观念中。而如果是这样，一般的政治公正原则也就不能与这些宗教和形而上学观念相分离。在这一点上，社群主义的看法是对的。不过笔者也不能完全同意这些社群主义者的看法，因为在他们看来，我们应当首先确定什么是正确的宗教或形而上学的完善人生观，然后我们才可以从这里推导出正确的政治公正原则。确实，政治公正原则必须植根于宗教和形而上学的完善观念（和人们所具有的其他信念）中，但后者也同样需要植根于政治公正原则中。
    因此，如果罗尔斯把他的政治公正原则植根于人们在公共政治文化中形成的对某些具体问题的共识，并通过这个公共政治文化，再进而植根于他所谓的背景文化中的、人们没有而且也许永远不会对之达成共识的宗教和形而上学的完善人生观，那么笔者认为，罗尔斯可以更理直气壮地声称，他的政治公正原则对这些不同的宗教和形而上学立场在意图上和目标上是中立的。在这种情况下，政治公正原则之所以对这些宗教和形而上学立场能够保持中立，不是因为它独立于所有这些立场，而是因为它植根于所有这些立场。当然，把普遍的政治公正原则植根于多元的宗教和形而上学（并在同时把后者植根于前者）是一项艰巨的任务，因此自由主义往往试图寻找捷径。罗尔斯当然知道，人们在某些具体政治问题上所形成的共识确实与人们各自的宗教和形而上学立场有关。但是，由于他的目标不是想为这些共识提供证明，而是要从这些共识中建立一般的政治公正原则，他便认为，一个聪明的办法就是把这些共识从相互冲突的宗教和形而上学立场中抽象出来。因此确定一般的政治公正原则的途径就是，把隐含于人们就某些具体政治问题所达成的共识中的、并把这些不同的共识联系起来的东西加以阐明，而无须考虑它们原先植根于其中的宗教和形而上学的完善人生观。真实的人当然无法作出这样的分隔：一个由于相信上帝面前人人平等而认为奴隶制必须废除的人，在剥夺了其宗教信仰以后，并在其找到别的宗教或形而上学作为其替代之前，很可能无法继续相信为什么奴隶制必须废除。因此罗尔斯感到有必要设计一个他称为原初状态的假设背景。这个原初状态，正如被他的一些批评者所指出的，发挥类似电脑系统的功能。原初状态的设计者只向这个原初状态输入人们在一些具体的政治问题上已经形成的共识，而与之相连的宗教和形而上学的完善人生概念则被排除在外；然后生活在原初状态中的人就可以为我们输出可以从这些具体的政治共识中达成的更为普遍的政治公正原则（在罗尔斯那里，这就是其著名的两条政治公正原则）。然后我们就可以将这些普遍的政治公正原则用来解决那些我们还没有达成共识的具体的政治问题。
    正是在这种意义上，政治自由主义者才声称，其源于原初状态的政治公正原则可以保证对所有的宗教和形而上学立场持意向上或者目标上的中立性；也正是在这种意义上他们相信，政治公正原则可以成为所有合理的宗教和形而上学立场之交叉重叠的焦点。他们的想法很简单，既然其一般的政治公正原则本来植根于那些人人具有的在某些具体政治问题上的共识，而那些具体的政治共识本来又植根于各种各样的宗教和形而上学立场，那么从具体政治共识中抽象出来的一般政治公正原则必定可以重新植根于那些宗教和形而上学立场，虽然后者被排除在确定政治公正原则的过程之外。在这一点上，当代政治自由主义的公正原则确实是独特的。但笔者想指出，恰恰是在这个独特的方面，自由主义的中立性概念是成问题的。罗尔斯在这里假定：1即使是在将一个信念与其原来的背景分离开来以后，一个人还可以继续持这个信念；2这个离开了其原来背景的信念还可以保留其原来的意义；3不仅这些与其原来背景分离的信念，而且隐含于这些信念之中的信念，都可以重新置于其原来的背景中而不改变其意义。
    笔者在前面已经指出，这里的前两个假定是错误的。一个由于其独特的上帝观而相信奴隶制度之不公正的人，如果抛弃了其对上帝的信仰，就有可能或者不相信奴隶制度之不公正或者对其不公正具有很不相同的解释。但这里的第三个假定同样有问题。我们可以用一个假想的例子来说明。假如所有人都同意我们需要保护森林，但他们却不能在如何保护森林的问题上达成一致，部分地由于他们想保护森林的出发点并不相同。一位造纸厂的老板想保护森林主要是考虑其未来的造纸原材料能够源源不断；一个艺术家想保护森林是因为这个森林提供了一个出色的审美场所；一个公共卫生专家想保护森林是因为它为这里的居民提供了新鲜的空气；而一个激进的环保主义者想保护这片森林是因为他认为，就同人类一样，植物本身有其独立的、不可剥夺的生存权。现在为了让他们在如何保护森林的问题上达成一致，一位罗尔斯这样的人可能站出来建议，既然大家之所以在如何保护森林问题上不能达成一致的原因是大家对于为什么要保护森林的理由不同，那么让我们大家都忘记为什么要保护森林，而只记住大家所同意的森林需要保护；然后从大家关于保护森林的共识中看看有什么隐含的一般价值，并用这个一般价值来解决如何保护森林这个具体问题。这里很显然，即使我们相信人们能从其保护森林的共识中发现其隐含的一般价值，并假定这个被发现的一般价值确实能够解决如何保护森林这个具体的问题，我们还是很难想象，这个被发现的一般价值，或者从这个一般价值中推出的关于如何保护森林的具体方案，能够成为人们具有的很不相同的保护森林之理由的交叉共识，因为我们很难想象，这些保护森林的不同理由可以成为支持这个一般价值或者具体方案的不同理由。当代的政治自由主义者所想做的与此十分类似，因而也就具有十分类似的问题。现在大家在像奴隶制度和宗教迫害这样一些问题上已经没有什么异议，但在像堕胎和公正分配这样的其他一些问题上却意见不一。解决这个问题的办法就是让大家忘记他们关于奴隶制度和宗教迫害等政治立场之各不相同的宗教和形而上学背景，并从这样的具体政治立场中抽象出普遍的社会公正原则，然后再用这普遍的社会公正原则来解决在像堕胎和公正分配这些具体问题上的分歧。罗尔斯的希望是，普遍的社会公正原则及解决其他具体政治问题的方案能够重新引入人们的宗教和形而上学信仰系统，并得到后者的支持。但从我们上面关于森林保护的类比中，我们已经看到，这种想法纯属良好的愿望。
    因此笔者认为，如果我们认识到，具有宗教和形而上学完善概念的人本身就是政治公正原则的制造者、生产者和主体，那么如果我们把这些人，或者这些人的宗教和形而上学概念，排除在制定、产生和推行这样的社会公正原则的过程之外，那么我们绝对没有资格说，这个过程对这些人，或者这些人所持的宗教和形而上学立场，保持意向或动机上的中立。当然，政治自由主义者们可能坚持说，宗教和形而上学的完善观念，或持这些观念的人，至少在有时候（即在他们发生相互冲突的时候）也确实会成为政治公正原则的对象、问题和消费者。我们不仅对历史上的宗教战争记忆犹新，而且对今日世界上由宗教导致的政治冲突也耳熟能详，因此自由主义的这个说法确实有其道理。正是在这里，自由主义者认为，在我们要解决由宗教引起的政治冲突时，我们所运用的政治公正原则必须对这些作为处理对象的宗教和形而上学立场保持意向上的中立。我们这里的问题是，我们到底应该如何将这种中立的意向贯穿于政治公正原则的构造过程之中。这与自由主义中立概念的第三个问题有关，而这个问题涉及自由主义的中立程序。